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无仁无爱，则形如槁木心如死灰，故有麻木不仁之说。

上述各种心在道德建构中的作用有所不同，其中后三种心与道德的关系密切，尤其是在道德教化过程中，情感感受之心与道德认知心相结合，最终使道德之心得以产生，《性自命出》之贵心，所贵的首先是这种心。乐也是如此：乐之动心也，濬深郁陶，其央则流如也悲，悠然以思，乐动人心，在心中激起深沉悠远的情感回响，也被视为一种思。

心术论没有预设一个形而上的心性本体，而是将道德的产生视为自然情感向道德情感提升转化的结果，促成这一转化的是诗、书、礼、乐的教化过程。所以，它的超越性是通过合内外之道的实践工夫而完成，这是一个即凡而圣的过程，也是一种最符合普罗大众的接受方式，是对于周代礼乐教化之道的总结，同时也为孟子的心性论开辟了道路。第三，思虑营为之心，简文称为智：凡用心之躁者，思为甚。因此，虽然心术表现为一个情的演进过程，却不是与义无干的，它力图在真情的发动和流行中完成义的自觉，实现情理交融的目标。不过，以心论性的心性论并非早期儒学的初始形态，性与仁在孔子那里尚未打并为一。

又说：以所欲为可得而求之，情之所必不免也(同上)，将情的内涵落实到欲，这对汉儒的性善情恶论产生了一定影响。简文说：君子执志必有夫光光之心，有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。最后，与孟子的心性论相比，《性自命出》的心术论或许给人以超越性不足的感觉，因为它并没有预设一个先验的道德本体。

《性自命出》的凡人虽有性，心无定志与《乐记》血气心知之性，则强调了性、情、心具有不确定性和可变性，由此而显出了心术问题之重要。横向的学术考察也表明，心术是战国时期各家普遍重视的概念，但是，各家的心术观在对于情的态度上存在明显分野，其他诸子大多将情视为道德实践的主观障碍，对情采取抑制否定的态度，其中墨子的去情说(必去六辟)，庄子的无情说，宋钘、尹文的情欲寡浅说，《管子》的内静外敬说，陈仲、史的忍情性说等，莫不如此，唯有早期儒家肯定了情的正面价值和积极意义。语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内，请欲置之以为主。礼法度数，形名比详，治之末也。

钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。首先，心斋意味着不用耳朵听，也不用心听，而是用气听。

思想的不同必然导致范畴的差异，大概正是此种差异，《五行》和《孟子》都没有继续沿用先秦各家广泛使用的心术概念，七十子及其后学的心术概念，在孟子学中最终为心性思想所取代。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人。其中的心具有多种涵义和功能，但还不是先验性的道德本体，道德心是诗书礼乐教化的结果。礼反复的践行可使人格得以成熟起来，故曰立于礼。

如果说荀子前的儒家以情统欲，荀子则转向了以欲释情，他说：性者，天之就也。既然如此，为什么还赋予情以如此高的地位呢？在《性自命出》看来，情不仅是道的出发点，是诗书礼乐产生的源头，更是道德培养的原动力，是诗书礼乐教化所以有效的不可或缺的前提。因此，没有了真情，将使儒家的道德教化同时丧失其基础和动力，这自然是儒家教化无法接受的，这才是《性自命出》贵情说的原因所在。《性自命出》道德培育的前提不是孟子意义上的道德本心，而是一颗尚不具备道德价值却能分辨是非的凡人常心，它虽然不具备孟子心性论的超越意义，却更接近普通大众真实的心灵状态，也凸显了儒家教化的必要性。

按照叔本华的说法，道德基础与道德法则之间的关系问题是一切道德哲学的根本问题，他批评康德实践理性正是由于混淆了道德基础与道德法则而陷于矛盾。不以其情，虽难不贵，这几乎无条件地肯定了情，是儒学史上乃至于百家学说中对于情的最高评价。

《语丛三》义，善之方也。《性自命出》的心术其实是为人的情感的流行筑起了一条合理通道，这一通道不是逆流而上，而是顺势而行。

然而，在孟子所说的王者之迹熄而诗亡(《孟子·离娄下》)之后，情的意义便日益暗而不彰了。以此自行，恐不爱己(《庄子·天下》)，这也可以说是从心术角度对于墨学的批评，揭示了摩顶放踵以利天下的墨学何以终无传的原因之一。情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的人故无情论，陈仲、史的忍情性说等形成了鲜明对比。因此，虽然心术表现为一个情的演进过程，却不是与义无干的，它力图在真情的发动和流行中完成义的自觉，实现情理交融的目标。简文说：知情者能出之，知义者能人之，懂得情的人会合理地表达情，知晓义的人会以义节情，由情以达义。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐，分析了性、喜、乐、悲之间的递进关系。但是，即使最早期的儒家人性论，也已经明确意识到了欲望在道德建构中的局限性：如果说欲是自私和排他性的，情却能感通人我，打通自我与他者之分割与疆界，于是《性自命出》将道德的基础放置到情而不是欲上。

这与《管子》的心术观显然不同：如果说《管子》的心术是内静外敬。《性自命出》不仅贵情，还贵性、贵心、贵身，这使得它焕发出人道主义的光辉，实为早期儒家人文主义的代表文献。

《庄子·人间世》曾感叹：天下有大戒二：其一，命也。简文还说：笑，礼之浅泽也。

外敬所针对的是凡人常心，也就是人的情感欲望。关于这一点，《管子》还有一些论述，如：恶不失其理，欲不过其情，故曰君子(同上)，这已经近于儒家的君子观了。(郭庆藩，第147页)那么庄子的心斋之术究竟如何？从《庄子》一书的解释看，它重点包括以下方面：首先，要终止一切感官功能活动，甚至要连感官的存在本身也要忘掉。如果说《性自命出》的心术重在自然情感的展开与提升，强调诗书礼乐对于心灵之形塑作用，那么，《五行》篇则直接以五种德行的内在心理活动作为探究对象，是一种更加内在化和德性化的心术观。

先秦儒家典籍谈心术，近于《性自命出》的是《乐记》。《汉书·董仲舒传》云：情者，人之欲也，又云：人欲之谓情，《说文解字》以人之阴气，有欲者释情，可见，将性的内涵重点落实到情还是欲，构成了荀子以前人性论与荀子、汉儒人性论的基本分野。

子之爱亲，命也，不可解于心。比较而言，早期儒家以情为道德之基础，通过对于情之节文而达成道德原则，并遵从特有的道德实践路径，较好地解决了此一矛盾。

第三，思虑营为之心，简文称为智：凡用心之躁者，思为甚。如果将心术理解为心所经行的路径，那么，尽管《五行》篇没有出现心术概念，心术却正是它讨论的主题，其内容可视为对于《性自命出》心术观的深化与转化。

那么，《管子》综合儒道的心术模式是否成功？应该说，内静外敬是一个富有创造性的心术结构，但它的基础并不是无懈可击的，关键在于对情的态度，即它在接受儒家礼者，因人之情的观念的同时，又主张去忧乐喜怒欲利。它与道德认知心彼此联系而有所不同，在《性自命出》的心术论中发挥着主要作用。不过，其心术的内涵与《性自命出》相比已经悄然改变。横向的学术史考察也表明，心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视，也为同时的其他诸子所重视，是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。

道是一个从情开始而向义展开的过程，不但从源始意义上说道与情不矛盾，作为目标的义同样与情不相矛盾。叹息不已，则至于拊心。

孟子则以心论性，主张仁义内在，思则得之，不思则不得，将内在本心的反思发明视为道德修养的主要途径，修养的方式更加偏于内在一途，因此，孟子的性善论标志着儒家道德内在化转向的最终完成。这是因为，心本身并没有价值意义，更没有上升到本体的高度，这使得《性自命出》的心明显不同于孟子的本心，它没有预设一个先验本体之心的存在，心的存在与功能主要被界定在经验世界。

纵览战国学术思潮的《庄子·天下》篇，主要从心术角度辨析各家异同，并切中了当时主要学术流派的要害，这也是它比《荀子·非十二子》更具广度和深度的原因之一。简文说：君子执志必有夫光光之心，有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。